禅话下(南师谈心系列十四)

-回复 -浏览
楼主 2019-01-15 14:26:55
举报 只看此人 收藏本贴 楼主



达摩禅与二、三祖的疑案

禅宗起源于印度,发扬在中国。因此,常称中国是禅宗的宗祖国。但要讲到禅宗初期的发展史,疑案重重,真使人有迷离惝恍的感觉。属于禅宗创建史的疑案,便是释迦在灵山会上拈花示众,大家不得要领,只有他的大弟子摩诃迦叶尊者破颜微笑,因此而有教外别传的心法开始之第一疑案,向来便为宗门以外的学者所怀疑。其次,关于达摩大师东来的生卒年代,以及他的存殁去留等问题,也是一般学者所争辩的疑案。再其次,便是二祖传法于三祖之间的公案,其中缺乏史料的证据。到了初唐之际,便有六祖慧能与神秀禅师南北两宗的争执问题,以及现代一般学者对于《六祖坛经》与神会(荷泽)之间的节外生枝的疑案等等,足够一般学者去游心妄想,搜罗考证。

其实,禅宗的本身,它与密宗有同源异脉的关系。如果禅宗的教授法,不走公开传法的路线,几乎也会成为另一密宗的派系。倘使我们对密宗的传承史料,也想一一加以一般学术性的考据,那就保证你穷尽毕生精力,也难找出它的确实结果。这个根本问题,倒不是他们不肯注重史料的关系,实在是他们的修养和见解,只重传道精神的信仰,早已薄视世俗的留芳与扬名的观念,因此而忽略这些史料的记载。禅宗在隋、唐以后,已经融入中国文化深厚的气息,对于历史和传统的观念,也和其他佛学的各宗派一样,注重史迹的记载,所以才形成唐、宋以后中国禅宗的风格。初唐以后中国的密宗(包括西藏的密宗),也才开始注重师授传承的历史资料。不过,密宗传承的资料,始终还是保持秘密的作风不公开。

 

二祖慧可与三祖僧璨

禅宗自达摩大师到三祖僧璨之间,正值南北朝的齐、梁变乱,以及北周武宗的灭佛灭僧的风暴中。他们不但先有避世高蹈的志向蕴存心中,同时又加上南北朝时代世风的紊乱,士风的颓丧,于是更加强他们邦无道,危行言逊的情操,因此入山唯恐不深逃名唯恐不彻。虽然如此,如果从学术发展史的立场而言,在禅宗有关的史料中,对于二祖三祖之间传承事迹的记载,实在有很多矛盾与疏忽之处,确也耐人寻味。

自达摩大师将心法与衣钵传授二祖神光(慧可)以后,神光的事迹以及二祖传授三祖僧璨之间的史实,根据禅宗初期的史书《景德传灯录》与《五灯会元》等的记载,与唐代高僧道宣所著《续高僧传》的资料,其中出入之处,就大有问题。

《传灯录》记载二祖神光(慧可)的事迹云:大师继阐玄风,博求法嗣。至北齐天保二年(梁简文帝大宝二年,公元五五一年),有一居士,年逾四十,不言名氏,聿来设礼而问师曰:弟子身缠风恙,请和尚忏罪。师曰:将罪来与汝忏。居士良久云:觅罪不可得。师曰:我与汝忏罪竟。宜依佛法僧住。曰:今见和尚,已知是僧,未审何名佛法?师曰:是心是佛,是心是法。法佛无二,僧宝亦然。曰:今日始知罪性不在内,不在外,不在中间,如其心然,佛法无二也。大师深器之,即为剃发,云:是吾宝也,宜名僧璨。其年三月十八日于光福寺受具。自兹疾渐愈,执侍经二载,大师乃告曰:菩提达摩,远自竺乾以正法眼藏密付于吾,吾今授汝并达摩信衣,汝当守护,无令断绝。听吾偈曰:本来缘有地,因地种华生。本来无有种,华亦不曾生。大师付衣法已,又曰:汝受吾教,宜处深山,未可行化,当有国难。璨曰:师既预知,愿垂示诲。师曰:非吾知也,斯乃达摩传般若多罗悬记云心中虽吉外头凶是也。吾校年代,正在于兹,当谛思前言,勿罹世难。然吾亦有宿累,今要酬之,善去善行,俟时传付。

新语云:我们读了上述的公案以后,便知三祖僧璨初向二祖神光求法的时候,也正同二祖向达摩大师求乞安心法门的故事一样,好像是同一模子的翻版。只是神光所求的目的,在于如何的安心,僧璨所求的目的,却是如何的忏罪,才能去掉缠身的风恙。一个是求安心,一个是求安身。但是当神光向达摩大师求乞安心的法门时,达摩却对他说:将心来为汝安。神光答说:觅心了不可得。达摩便说:我与汝安心竟。现在到了僧璨向神光求乞安身的法门时,神光也说:将罪来与汝忏。僧璨答说:觅罪不可得。神光便说:我与汝忏罪竟,宜依佛法僧住。岂非是依样画葫芦,简直像是纯出臆造似的。其实,此中大有文章,不可轻易放过。第一,心身是二是一?这是第一个问题。第二,身缠风恙,是身之病,根据佛学道理,病由业生,业由心造。再进一步来说,此身也由业识而来,而业识则由一心所造,如果真能转心去业,则亦当可回心转身了。这是第二个问题。关于以上所提出的两个问题,不想为大家画蛇添足地下注解,暂时留待诸位自己去寻答案,较为切实。

 

二祖晚年的混俗问题

现在我们再回转来研究禅宗的二祖神光(慧可),在悟道传法以后,他又如何地自去忏罪消业呢?

《传灯录》记载云:大师付嘱已,即于邺都随宜说法,一音演畅,四众归依,如是积三十四载。遂韬光混迹,变易仪相,或入诸酒肆,或过于屠门,或习街谈,或随厮役。人问之曰:师是道人,何故如是?师曰:我自调心,何关汝事。又于筦城县匡救寺三门下谈无上道,听者林会。时有辩和法师者,于寺中讲《涅槃经》,学徒闻师阐法,稍稍引去。辩和不胜其愤,兴谤于邑宰翟仲侃,仲侃惑其邪说,加师以非法。师怡然委顺。识真者谓之偿债。时年一百七岁。即隋文帝开皇十三年癸丑岁三月十六日也。后葬于磁州阳县东北七十里,唐德宗谥大祖禅师。

新语云:根据以上的记载,我们从世俗的观念来说,二祖神光,由四十岁左右得法开悟以后,又在邺都(河南临漳县西)弘扬禅道达三十四年,应该已经到了七十多岁的高龄。而且四众归依,也可以说正是年高德劭了。何以在这样的年龄,这样的环境中,他又忽然变易仪相而还俗,有时候进酒店,有时候在屠门,还常到闹市街上,与一般下层社会的人去瞎混呢?难道他是动了凡心,真个要还俗了吗?可是有人问他:师是道人,何故如此?他又说:我自调心,何关汝事?那么,他在三十多年前,在达摩大师处所得的安心法门,仍然是靠不住了!经过了三十多年,此心仍不能安吗?不能安心,必须要到闹市、酒店、屠门,才能安心吗?由此,使人怀疑:禅宗真的是言下顿悟一悟便休吗?悟后就不要起修吗?而修又修个什么呢?凡此种种,都是一个个很大的问题,实在值得探寻,不可随便忽略过去。

其次,二祖由三十多岁舍俗出家开始,到了七十多岁又去混俗和光,一混便混到了筦城(筦即管,管城今之河南郑县)。混混便混混,为什么到了一百多岁的人,还童心未泯,又在匡救寺的三门外讲什么无上道,硬要挡了当时在寺中讲经的辩和法师的财路呢?这又所为何来?难道说真的活得不耐烦,非要自寻死路不可吗?结果由此得罪了讲经的法师,因而被害。而记载上却轻轻松松地说:怡然委顺,识真者谓之偿债。那么,不识真而识假的,又叫他是什么呢?我想,一定都会叫他是活该,对吗?我们研究二祖的一生,由少年阶段的志气不群,博涉诗书,尤精玄理开始,一直看到他在青年阶段的出家,中年阶段的得法悟道,晚年阶段的还俗混混,老年阶段的受罪被害,真是一个充满个性的悲喜闹剧。他的一生,还的是什么债?玩的是什么把戏?处处充满了问题,处处值得参究。有人说:剑树刀山为宝座,龙潭虎穴作禅床。道人活计原如此,劫火烧来也不忙。恐怕这种情形,还不是他的境界。对吗?

 

有关二祖传记的疑案

道宣法师所著的《续高僧传》,关于二祖事迹的记载,便与《传灯录》大有出入。道宣法师的《续高僧传》,太过重视文藻,完全如南北朝末期的文体,几乎有言不及义之嫌,有失史传的核实和精要之处,实是一大遗憾。不过宣师距离梁、隋之际不远,所传所闻的不同,也正有补二祖神光的资料之不足。

如其传中有云:时有道恒禅师,先有定学,匡宗邺下,徒侣千计。承可说法,情事无寄,谓是魔话。乃遣众中通明者,来殄可门。既至,闻法泰然心服,悲感盈怀,无心返告。恒又重唤,亦不闻命。相从多使,皆无返者。他日遇恒,恒曰:我用尔许功夫,开汝眼目,何因致此诸使。答曰:眼本自正,因师故邪耳!恒遂深恨,谤恼于可。货赇俗府,非理屠害。初无一恨,几其至死。恒众庆快,遂使了本者绝学浮华,谤黩者操刀自拟。始悟一音所演,欣布交怀。海迹蹄滢,浅深斯在。可乃俗容顺俗,时惠清猷,乍托吟谣,或因情事,澄伏恒抱,写剖烦芜。故正道远而难希,封滞近而易结,斯有由矣。遂流离邺卫,亟展寒温。道竟幽而且玄,故末绪率无荣嗣。

又云:时有林法师,在邺盛讲《胜鬘》,并制文义。每讲人聚,乃选通三部经者,得七百人,预在其席。又周灭法,与可同学,共护经像。初,达摩禅师以四卷《楞伽》授可曰:我观汉地,唯有此经,仁者依行,自得度世。可专附玄理,如前所陈。遭贼斫臂,以法御心,不觉痛苦,火烧斫处,血断帛裹,乞食如故,曾不告人。后林又被贼斫其臂,叫号通夕,可为治裹,乞食供林。林怪可手不便,怒之。可曰:饼食在前,何不可裹。林曰:我无臂也,可不知耶?可曰:我亦无臂,复何可怒。因相委问,方知有功。世云无臂林矣。每可说法竟曰:此经四世之后,变成名相,一何可悲。

新语云:根据道宣法师所著《续高僧传》的记载,二祖的遭怨获罪,除了辩和法师的诬告,致其死命以外,还有一位道恒法师,也同样地为了妒嫉而害过他。究竟道恒、辩和,是否同为一人,或另有一事,都很难考证了。总之,二祖在当时遭嫉而致死的际遇,尤有过于达摩大师的惨痛。千古学术意见之争,尤甚于干戈战伐之毒。人究竟是为了什么呢?

此外宣师所记二祖与林法师的一段,好像说:二祖后来在乱世的变局中,又遭贼斫过膀子。那么,他除了在求法时,斫了一条膀子以外,后来再斫一次,岂不成为两膀都无的大师了吗?如果真正如此,而犹仍为弘扬禅道,尽其一生而孜孜不倦,这与杀身成仁的精神相较,又别有千秋,令人顶礼膜拜不已了。但很可惜,宣师的记载,语焉不详,又是一大憾事。也许二祖在当时的变乱中,又被贼斫伤了他的另一条臂,并未再被斫断。因此道宣法师的传述中,便写成火烧斫处,血断帛裹,乞食如故。这些地方,实在是舞文弄墨的短处,华辞害意,徒唤奈何!


 

中国佛教原始的禅与禅宗四祖的风格

南北朝至隋唐间禅道的发展与影响

由达摩一系传承的禅宗,虽然密相付授而到三祖僧璨及四祖道信,经历梁、隋而到李唐开国之初,先后相承,大约已有一百五十余年之久。但是在此时期,除了达摩禅一系的单传衣钵之外,其初由汉末安世高、三国康僧会、西晋竺法护,与东晋佛图澄、姚秦时期鸠摩罗什等所传的禅定止观修法,普及当时三百年来的整个佛教界与朝野之间,极为流行。因修习禅定止观的实验方法而得证佛法果位的人,也远较达摩一系的为多。至于有关禅佛的最高见地和成就,其间的优劣得失,应当另属专题,今且略而不论。但无论宗教、学术思想,以及人类历史的演变,推其前因后果,必有互相更迭的演变作用。以此而例,初唐时代兴起的禅宗,从四祖以后的隆盛情况,穷源溯本,仍由于种因于前代风尚的趋势而来。现在为要讲述四祖以后禅宗的发展与演变,必须要追溯隋、唐以前禅道发展的情形,以资了解。

 

汉末有关习禅的初期发展史料

安息国沙门安清,字世高。本世子,当嗣位。让之叔父,舍国出家。既至洛阳,译经二十九部,一百七十六卷。绝笔于灵帝建宁三年(公元一七年)。月支国沙门支谶,亦于同时至洛阳,开始译经。由是百姓向化,事佛弥盛。至于与禅定有密切关系的般舟三昧的苦行修法,早在东汉灵帝熹平二年(一七三年)就译出了。

癸丑,是年天竺沙门竺佛朔至洛阳,译《道行般若经》。弃文存质,深得经意。至光和中,同支谶译《般舟三昧经》共三卷。

到东晋安帝义熙二年丙午(公元四六年),天竺尊者佛驮跋陀至长安传译有关禅定的修证方法。从此禅修的法门,更加通盛。佛驮跋陀初来中国的时候,鸠摩罗什备极欢迎。当时跋陀与罗什,曾经有过一段极风趣的交谈。如云:

佛驮跋陀至长安,什公倒屣迎之,以相得迟暮为恨,议论多发药。跋陀曰:公所译未出人意,乃有高名何耶?什曰:吾以年运已往,为学者妄相粉饰,公雷同以为高乎?从容决未了之义,弥增诚敬。(以上均见于《佛祖历代通载》)又如梁释慧皎著《高僧传》有关习禅者的论评说:

禅也者,妙万物而为言。故能无法不缘,无境不察。然后缘法察境,唯寂乃明。其犹渊池息浪,则彻见鱼石。心水既澄,则凝照无隐。《老子》云:重为轻根,静为躁君。故轻必以重为本,躁必以静为基。《大智度论》云:譬如服药将身,权息家务。气力平健,则还修家业。如是以禅定力,服智慧药。得其力已,还化众生。是以四等六通,由禅而起。八除十入,借定方成。故知禅之为用大矣哉!

这是从专精佛教学理的立场,评论禅定在佛法修证上的价值与重要性。但不是专指唐代以后的禅宗而言。又云:

自遗教东移,禅道亦授。先是世高、法护,译出禅经。僧光、昙猷等并依教修心,终成胜业。故能内逾喜乐,外折妖祥,摈鬼魅于重岩,赌神僧于绝石。及沙门智严,躬履西域,请罽宾禅师佛驮跋陀,更传业东土。玄高、玄绍等,亦并亲受仪则。出入尽于数随,往返穷乎还净。……

然禅用为显,属在神通。故使三千宅乎毛孔,四海结为凝酥,过石壁而无壅,擎大众而弗遗。

这是说明由东汉安世高、西晋法护翻译禅经,以及晋代佛驮跋陀的再传禅定的修法以来,因修禅定而证得神异等的奇迹,遂使佛教在中国的传播事业,影响大增。

 

东晋以后有关习禅的史料与论评

在东晋的时期,除了佛驮跋陀的传译禅定修法与译出六十卷《华严经》以外,鸠摩罗什也同时传授禅法。唐代高僧道宣律师著《续高僧传》,他对于有关习禅者的论评说:

自释教道东,心学唯鲜。逮于晋世,方闻睿公(僧睿)……时译《大论》(《大智度论》)有涉禅门。因以情求,广其行务。童寿(鸠摩罗什)宏其博施,乃为出《禅法要解》等经。

自斯厥后,祖习逾繁。昙影、道融,厉精于淮北;智严、慧观,勤心于江东。山栖结众,则慧远标宗(净土宗);独往孤征,则僧群显异。

这是概论东晋以后的风气所扇,习禅者愈来愈多的情形。从此以后,历经宋、齐、梁、陈,佛教的弘开和修习禅定的风尚,更加普及,上至帝王大臣,均偃然从风。至于北魏情形,《魏书·释老志》及司马温公所论甚详,不及备录。

其次有关北齐、北周修禅风气的情形,如论评说:

高齐河北,独盛僧稠。周氏关中,专登僧宝。僧宝之冠,方驾澄安。神道所通,制伏强御。至令宣帝担负,倾府藏于云门。冢宰降阶,展归心于福寺。诚有图矣。

有关梁朝禅修的发展,以及达摩大师东来传授禅宗心法以后的情形,论评说:逮于梁祖,广辟定门,搜扬寓内。有心学者,总集扬都。校量浅深,自为部类。又于钟阳上下,双建定林(寺名),夫息心之侣,栖闲综业。

属有菩提达摩者,神化居宗,阐导河洛。大乘壁观,功业最高。在世学流,归仰如市。

有关陈朝和修习天台宗禅法的情形,论评说:

有陈智璀,师仰慧思。思实深解玄微,行德难测。璀亦颇怀亲定,声闻于天。致使陈氏帝宗,咸承归戒。图像营供,逸听南都。然而得在开宏,失在对治。宗仰之最,世莫有加。会谒衡岳,方陈过隙。未及断除,遂终身世。

有关隋朝的习禅及其流弊的论评说:

隋祖创业,偏宗定门。下诏述之,具广如传。京邑西南,置禅定寺。四海征引,百司供给。来仪名德,咸悉暮年。有终世者,无非坐化。具以奏闻,帝倍归依。二世缵历,又同置寺。初虽诏募,终杂讲徒,故无取矣。

有关天台宗禅定(止观)情形的论评说:

当朝智顗,亦时禅望。锋辩所指,靡不倒戈。师匠天廷,荣冠朝列,不可轻矣。

 

禅宗四祖道信的笃实禅风

由以上简录记载传述的史料,便可了解自汉末、魏、晋、南北朝以来习禅风气的普及情形。同时亦由此可知齐、梁之间志公(宝志禅师)与傅大士(傅翕)的发明禅悟,与达摩禅的一系,并无密切的关系。

总之,自汉末、魏、晋到梁、隋之间的佛法修证,完全侧重于修习禅定的行门,并非即如达摩禅直指人心,见性成佛教外别传法门。所以由二祖神光、三祖僧璨,直到四祖道信时期,由达摩大师传承佛法心宗的一脉,才逐渐演变为中国禅宗的风格。到了五祖弘忍与六祖慧能、神秀手里,才又别开生面成为中国禅宗的特殊面目与精神。

但四祖道信大师的禅风,非常笃实。除了见地方面,纯以达摩禅的一脉为宗旨。至于修证方面,躬亲实践,仍然注重修习禅定。一如魏、晋、南北朝以来的精神,极其庄严正确。如《传灯录》与其他有关资料的记载,四祖六十年来习于长坐不卧而修禅定,这便是他现身说法的示相,也才是真正承接达摩大师壁观的榜样。如《传灯录》所载云:

道信大师者,姓司马氏。世居河内,后徙于荆州之广济县。师生而超异,幼慕空宗诸解脱门,宛如宿习。既嗣祖风,摄心无寐,胁不至席者,仅六十年。

新语云:读了这段史传的记载,我们应当反省近代与现代人的谈禅学道。一天禅定的工夫也不学习,仅从口头禅上拾人牙慧,会之于妄心意识,便恣逞快口利嘴以欺人,也自称为禅宗悟道之徒,殊可悲愍。虽然,事起弊生,无论世出世间诸事,莫不如此。故唐代道宣律师论述当时习禅者的情形,也便早已发现有如现在的现象。人事代谢,风月依然。借古鉴今,抑乎可叹。

顷世定士,多削义门。随闻道听,即而依学,未曾思择,扈背了经。每缘极旨,多亏声望。吐言来诮,往往繁焉。(辟驳不通佛经教义而妄修禅定者)

或复耽著世定,谓习真空。诵念西方,志图灭惑。肩颈挂珠,乱掐而称禅数。衲衣乞食,综计以为心道。(辟驳妄心念佛与从事攀缘自以为即是禅修者)

又有倚托堂殿,浇旋竭诚。邪仰安形,苟在曲计,执以为是,余学并非。(辟驳盲目信仰求佛修福以为禅修者)

冰想铿然,我倒谁识。斯并戒见二取,正使现行。封附不除,用增愚鲁。(总辟妄见)

向若才割世网,始预法门。博听论经,明闲慧戒。然后归神摄虑,凭准圣言。动则随戒策修,静则不忘前智。固当人法两镜,真俗四依。达智未知,宁存亡识。如斯习定,非智不禅。则衡岭台崖,扇其风也。(赞扬南岳天台的禅定修法)

复有相述同好,聚结山门,持犯蒙然,动挂形网。运斤挥刃,无避种生。炊爨饮啖,静惭宿触。(辟驳经营生计不守戒律而如俗人者)

或有立性刚猛,志尚下流。善友莫寻,正经罕读。瞥闻一句,即谓司南。昌言五住久倾,十地将满。法性早见,佛智已明。此并约境住心,妄言澄净。还缘心住,附相转心。不觉心移,故怀虚托。生心念净,岂得会真。故经陈心相,飘鼓不停。蛇舌灯焰,住山流水,念念生灭,变变常新。不识乱念,翻怀见网,相命禅宗,未闲禅字,如斯般辈,其量甚多,致使讲徒倒轻此类。故世谚曰:无知之叟,义指禅师。乱识之夫,共归明德。返迷皆已大照,随妄普翳真科。不思此言,互谈名实。(双边辟驳狂禅之流与枉事佛学义理的研究者)

考夫定慧之学,谅在观门。诸论所陈,良为明证。通斯致也,则离乱定学之功,见惑慧明之业,苦双轮之迷涉,等真俗之同游。所以想远振于清风,稠实标于华望。贻厥后寄,其源可寻。斯并古人之所录,岂虚也哉!(总论禅修的重要)

 

轻生死重去就的道信大师的风格

禅宗四祖道信大师,即以摄心无寐,胁不至席者六十年的笃实禅修,为行持的宗风。到了隋大业十二年(公元六一六年),为了躲避世乱,便率领他的徒众来到吉州(江西),恰好又碰到群盗围城的事,他就稍微显露一点神奇的事迹。到了唐武德七年甲申岁(公元六三四年),他又回到蕲春,住在破头山,跟他习禅的人也就愈来愈多了。综览《传灯录》、《五灯会元》、《指月录》、《续高僧传》等资料,都有同样的记载如次云:

隋大业十三载,领徒众抵吉州。值群盗围城,七旬不解,万众惶怖。祖悯之,教念摩诃般若。时贼众望雉堞间,若有神兵,乃相谓曰:城内必有异人。稍稍引去。唐武德甲申岁,师却返蕲春,住破头山,学侣云臻。

新语云:由以上的记载,便可发现自四祖道信大师开始,已经逐渐变更达摩初传禅宗于二祖神光时,以《楞伽经》印心的传统了。四祖教人念摩诃般若(《大般若经》是佛法中阐言体性空的要典),从此,自五祖弘忍付授六祖慧能以来,便改用《金刚般若波罗蜜经》以印心,因此而开启初唐以后中国禅宗的特色。除此以外,四祖道信大师,又为后世学者留下不慕虚荣,轻生死,重去就的清风亮节,作为世出世间的典范。唐、宋以后许多儒家的高士处士,和道家的神仙们,亦多有相同的志趣。这是中国文化另一面的精神,也是中华民族的血统中特别强烈的一种特殊精神,应当尊重注意,然后才能谈——中国文化的气节。

贞观癸卯岁(公元六四三年)太宗向师道味,欲瞻风采。诏赴京,祖上表逊谢,前后三返。第四度命使曰:如果不起,取首来。使至山谕旨,祖乃引颈就刃,神色俨然。使回,以状闻,帝弥钦重。

高宗永徽二年辛亥岁(公元六五一年)闰九月四日,忽垂诫门人曰:一切诸法,悉皆解脱。汝等各自护念,流化未来。言讫,安坐而逝。寿七十四岁,塔于本山。明年四月八日,塔户自开,仪相如生,尔后门人遂不敢复闭焉。

 

五祖弘忍大师

达摩禅的一系,自梁、隋而至初唐之际,经一百五十余年,都以秘密授受的方式,递相传法。到了四祖道信与五祖弘忍手里,才逐渐公开阐扬,崭露头角。上文曾经讲到三祖僧璨大师其人其事的疑案,已足为反对禅宗或持怀疑论者所借口,故《宋高僧传》、《景德传灯录》,及《佛祖历代通载》等的记述,有关五祖弘忍大师的来历与悟缘,都语焉不详,有意避开其他记载中关于五祖生前身后的传说,免滋后世学者的疑窦。

事实上,无论佛教的宗旨和佛学的原理,乃至禅宗求证之目的,它的整个体系最基本和最高的要求,都建立在解脱三世因果六道轮回的基础上。唐、宋以后的禅宗宗徒们,大部分都直接以了生死为着眼点,便是针对解脱三世因果而发。庄子所谓死生亦大矣的问题,也正是古今中外所有宗教、哲学、科学等探讨生命问题的重点所在。何况佛法中的禅宗,尤其重视此事,大可不必曲学阿世,讳莫如深略而不谈。《五灯会元》与《指月录》等禅宗史书却赫然具录此事的资料,以补《宋高僧传》和《景德传灯录》的失漏之处,颇堪提供重视真参实悟的参禅者玩索深思。


 


破头山上的栽松老道

当四祖道信在湖北荆州黄梅破头山建立禅宗门庭时,一位多年在山上种植松树的老道人,有一天来对四祖说:禅示的道法,可以说给我听吗?道信大师说:你太老了,即使听了悟了道,也只能自了而已,哪里能够担当大事以弘扬教化呢?如果你能够转身再来,我还可以等你。老道人听四祖这样说,便扬长自去了。

他独自走到江边,看见一个正在洗衣服的少女,便向她作个揖说:我能够在你这里暂时寄住吗?那个女子说:我有父兄在家,不能自己妄作主张。你可以到我家去求他们收留你。老道人便说:只要你答应了,我便敢到你家里去。那个女子点点头,同意他去求宿。于是老道人就托着拐杖走了。

这位在江边洗衣服的女子,是当地周家的幼女。从此以后,就无缘无故地怀孕了。因此,她的父母非常厌恶她,便把她赶出门去,流落在外,她诉冤无门,有苦难言,每天为别人作纺织,佣工度日,夜里便随便睡在驿馆的廊檐下。到了时间,生了一个男孩。她认为无夫而孕,极其不祥,就把他抛在浊水港里。到了第二天,这个男婴又随流上行,面色体肤更加鲜明可爱。她非常惊奇地又抱他回来,把他抚养长大。到了幼童的时期,便跟着母亲到处去乞食为生。地方上的人,都叫他无姓儿。后来碰到一位有道的人说:可惜这个孩子缺少了七种相,所以不及释迦牟尼。

到了唐高祖武德七年(公元六二四年)以后,道信大师从江西吉州回到蕲春,定居在破头山。有一天,大师到黄梅县去,路上碰到了他。大师看他的骨相奇秀,异乎常童。便问他说:你姓什么?他回说:姓即有,不是常姓。大师说:是何姓?他说:是佛性。大师说:你没有姓吗?他说:性空故无。大师心中默然,已经知道便是前约的再来人,确是一个足以传法的根器。便和侍从的人们找到他的家里,乞化出家。他父母以宿缘故,殊无难色,遂舍为弟子。道信大师便为他取名叫弘忍。

这一段五祖出身来历的公案,综合《景德传灯录》、《五灯会元》、《指月录》等的资料,备如上述。原文可查上列各书中有关四祖道信与五祖弘忍的两段记载,不再重录。

但《宋高僧传》和其他的记载,便略去这些奇异事迹而不谈。宋《高僧传》云:释弘忍,姓周氏,家寓淮左浔阳,一云黄梅人也。王父暨考,皆不干名利,贲于丘园。其母始娠移月,而光照庭室,终夕若昼。其生也灼烁如初,异香袭人,举家欣骇。迨能言,辞气与邻儿弗类。既成童丱,绝其游弄,厥父偏爱,因令诵书。无记应阻其宿薰,真心早萌其成现。一旦,出门徙倚闲,如有所待。时东山信禅师邂逅至焉,问之曰:何姓名乎?对问朗畅,区别有归,理逐言分,声随响答。信熟视之,叹曰:此非凡童也。具体占之,止阙七大人之相,不及佛矣。苟预法流,二十年后必大作佛事,胜任荷寄。乃遣人随其归舍,具告所亲,喻之出家。父母欣然,乃曰:禅师佛法大龙,光被遐迩,缁门俊秀归者如云,岂伊小騃那堪击训。若垂虚受,固无留吝。时年七岁也。至双峰习乎僧业,不逭艰辛,夜则敛容而坐,恬澹自居,洎受形具,戒检精厉。信每以顿渐之旨,日省月试之,忍闻言察理,触事忘情,哑正受尘,渴方饮水,恬如也。信知其可教,悉以其道授之,复命建浮图功毕,密付法衣以为质。要将知龁雪山之肥腻,构作醍醐。餐海底之金刚,栖倾巨树。掖纳之侣,麇至蝉联。商人不入于化城,贫女大开于宝藏。入其趣者,号东山法欤!以高宗上元二年十月二十三日告灭。报龄七十有四。

 

懒融其人

观是何人心何物,本来这个不须寻。

百花落尽春无尽,山自高兮水自深。

 

隋唐间达摩禅的分布

上文曾经讲过中国禅宗在南北朝间兴起和发展的史料,约有三途:一为中国大乘禅的志公大师,一为中国维摩禅的傅大士,一为隋、唐以后禅宗所推尊的达摩大师。但这三家的禅旨,它所表达的方式虽各不同,其实质却完全吻合。换言之,都以禅定为根本,进而透脱大小乘全部佛法的心要。其中达摩禅的一支,自南朝梁武帝时期开始,秘密付授,代相递传,到了隋、唐之间,已经有了五代的传承。继之而起的六祖慧能与神秀的禅宗,已是初唐以后的事了。事不孤起,无论出世和入世的事,它的来龙去脉,也绝非无因突变而来。禅宗在隋、唐以后,形成中国文化的主流,除了上述的志公和傅大士之外,再要追溯它渐变而来的原因,便须研究南北朝到唐初两百年间,佛法的禅定之学在中国的演变情形。

禅定,本来就是佛法求证的实际工夫,并非徒凭经典的义理和文字就可知其究竟。南北朝两百年来禅定的发展与演变,不但有历史时代的因素,同时它在南北朝间所传布的地区,也是形成唐代以后禅宗的主要原因之一。至于隋、唐以后禅宗的学术思想和风格,它是综合大小乘佛学的要旨,并融通老、庄、儒家等思想的精华所形成的。这又是另一重大而繁复的论题,须从魏、晋时期开始说起,概括四五百年来中国思想史的精神,所以只好另作别论了。

 

破头山与牛头山

现在只就南北朝到隋、唐两百年来中国禅的发展和演变来说。南朝的宋、齐、梁、陈、隋归作一个系统。北魏又是另作一个系统。北魏在佛教和佛学的发展史上,固然非常重要,但地近西陲,受西域传入佛教的影响,偏向教义和译经方面。至于南朝的文化和佛学是继承魏、晋学术思想的流风遗韵,偏向于玄奥的探讨,着重在机辩的敏捷。

东晋渡江以后,俊彦、名士大多联袂而到江左。即如出世为僧的佛教徒们,亦多过江南渡,寻幽探胜,而自觅其栖心禅静的山林作为道场。这种情形虽说是时运使然,其实亦多有人事的因素。当时的北魏,虽然雄据中原,但氏系出胡人,绝非南渡君臣与士大夫所愿臣服。出家人固然不干朝政,而故国禾黍之思,总亦难免起伏于禅心的鉴觉。例如东晋之初,提倡净土念佛为专修禅观法门的慧远法师,此时便宁自南到庐山结社以修净业,其间的初衷心迹,亦未尝不受这种因素的影响。至于达摩禅的一系,自二、三祖以后,衣钵逐渐南来,同样也是顺时应变的必然现象。

此外,当从地缘政治来看文化的发展,时不分今古,地不论中外,凡有人文的区域,总有南北、东西人物与精神的优劣异同现象。总之,北方文化重实际、善笃行;南方文化重旷达、善玄思。例如春秋时代,孔孟精神便是北方文化的代表;老庄思想便是南方文化的特色。依此例以概南北朝以后,禅宗发展于南朝的情形,也确然如合符节而绝少不然。

根据禅宗史料的记载,达摩大师传授衣钵与二祖神光以外,同时承接他的禅道心要者还有道副、道育、比丘尼总持、居士杨衒之等数人,他们在当时虽未登堂入室而承受衣钵的嘱咐,但禅风的阐扬,散之四方,可想而知已经启其端倪。此后,二祖传付衣钵与宗旨于僧璨以外,旁出亦有多人。由此传到四祖道信时期,禅宗的风气已开,又大非二、三祖时可比。他先时行脚江西,后来又在湖北蕲春的破头山上,正式建立了道场,公开阐扬宗旨。此时正当隋、唐之间,地区则偏在长江南北。

一直到他传付衣钵于五祖弘忍以后,他又飘然远行,到长江下游的牛头山(金陵)上,找到了法融禅师,传授禅宗心法,再又开启了牛头法融的一脉。历传到中唐以后,人才辈出,颇多名动朝野、望重当时的哲匠。如杭州径山寺的道钦禅师,备受唐代宗的尊重,就是其中之一。如果隋唐以后的禅宗,真有南北之分,则牛头山法融禅师的一系,早已开启了北宗的风格,岂待神秀与荷泽(神会)之时,方起纷争。

 

赚得百鸟衔花的懒融

法融禅师,润州(镇江)延陵(武进)人。姓韦。十九岁时,便学通经史。后来读到《大般若经》,了解真空的玄奥。有一天,他感慨地说:儒家与道家的典籍,到底不是最究竟的道理,看来只有般若正观,才能作为出世的舟航。因此,他就隐遁到茅山(今在句容县境)出家去了。后来他独自一个人,到牛头山幽栖寺的北岩石室中专修禅定。相传有百鸟衔花来供养他的奇迹。

到了初唐贞观时期,四祖道信大师传付衣钵与五祖弘忍以后,遥远地看到牛头山上的气象,便知此山中必有不平常的人物。因此,便亲到牛头山来寻访究竟。他向幽栖寺的一位和尚打听说:这里有修道的人吗?那个和尚便说:出家人哪个不是修道的人啊!四祖说:啊!哪个是修道的人?这个和尚被问得哑口无言了。旁边另一个和尚便说:从这里再去山中,约十里左右,有一个和尚住在那里。他叫法融。但非常的,看见别人也不起来迎接,更不合掌作礼,所以大家都叫他懒融,也许他是一个道人吧!四祖听了,便再进山去寻访。

 

善恶一心都可怕

四祖到了山中,看见法融禅师端坐习禅,旁若无人,绝不回头来看他一眼,便只好问他:你在这里做什么?他说:观心。四祖便说:观是何人?心是何物?他无法对答,便起来向四祖作礼,一边就问:大德高栖何所?四祖说:贫道不决所止,或东或西。他说:那么,你认识道信禅师吗?四祖说:你问他做什么?他说:响德滋久,冀一礼谒。四祖便说:我就是。他说:因何降此?四祖说:我特意来访你的。除了这里以外,还有哪里可以宴息的地方吗?他就指指山后说:另外还有一个小庵。四祖便叫他带路。到了那里,看到茅庵四周,有许多虎狼之类的脚印,四祖便举起两手作恐怖的状态。法融禅师看到了,便说:你还有这个在吗?四祖便说:你刚才看见了什么?他又无法对答,便请四祖坐下。四祖就在他坐禅的大石头上写了一个字。他看了竦然震惊,认为这是大不敬的事。四祖便笑着说:你还有这个在吗?他听了依旧茫然未晓。

新语云:看了这段禅宗的公案,首先须要注意法融禅师,在未出家,未学禅之先,便已是学通经史,深通儒、道的学者。出家以后,他的行径,以出了名。其实,他全副精神用在观心修禅上,所以便于一切外务。

其中最为有趣而且有高度机锋的幽默对话,便是四祖问幽栖寺和尚:此间有道人否?僧答:出家人哪个不是道人。四祖又说:啊!哪个是道人?聆此,殊堪发人深省。

后来他问法融禅师:观是何人?心是何物?便是参禅学佛最重要的话头,也是一般要学道静修的人,最值得深深省察的要点,不可轻易放过。

其次,山中已够清静,而四祖还要追问法融禅师,在此清静境中,莫更有宴息之处否?岂非奇特之至?须知日夜落在清静中者,正自忙得不亦乐乎,闹得非凡,哪里是真宴息之处?真宴息处,不在于清静与热闹中啊!最后,法融禅师带着四祖进入后山小庵处,看见了虎狼之类,四祖便作恐怖的状态,因此引起法融禅师的疑问:既然你是悟道的大禅师,还有惧怕虎狼的恐怖心吗?四祖因此便问他:你看到了什么?到这里,学者大须注意,这一恐怖之心,与观是何人?心是何物?有何差别?必须要检点得出来。再说:见虎狼即恐怖,与喜、怒、哀、乐,发而皆中节之心,又有何差别?亦须一一检点来看。可惜法融禅师当时不悟,所以四祖便在他打坐的石头上,写了一个字,引起他的震惊与竦惧,因此反问他:你还有这个在吗?这便是宗门的作略,处处运用不愤不启,不悱不发的启发式教授法,颇堪玩味。同时,也显示出禅宗佛法在佛教中,的确是入乎其内,出乎其外的真解脱,绝非小根小器的人所可了知。且听偈曰:观是何人心何物,本来这个不须寻。百花落尽春无尽,山自高兮水自深。

 

在山的悟对和出山的行为

因此,法融禅师便请示心法的真要。四祖说:百千法门,同归方寸。河沙妙德,总在心源。一切戒门、定门、慧门,神通变化,悉自具足,不离汝心。一切烦恼业障,本来空寂。一切因果皆如梦幻。无三界可出,无菩提可求。人与非人,性相平等。大道虚旷,绝思绝虑。如是之法,汝今已得,更无阙少,与佛何殊!更无别法。但任心自在,莫作观行,亦莫澄心。莫起贪嗔,莫怀愁虑。荡荡无碍,任意纵横。不作诸善,不作诸恶。行住坐卧,触目遇缘,总是佛之妙用,快乐无忧,故名为佛。

法融禅师听到这里,又问:此心既然具足一切,什么是佛?什么是心?四祖便说:不是心,哪里能问什么是佛。能问佛的是什么?当然不会不是你的心啊!法融禅师又问:既然不许此心作观想修行的工夫,对境生心时,又如何去对治它呢?四祖说:外境本来就没有好丑美恶的差异,所有好丑美恶,都由自心而起,此心既不强生起名言和境相的作用,那妄情又从哪里生起呢?妄情既然不起,真心就可任运自在而遍知无遗了。你要随心自在,不要再加任何对治的方法,就叫做常住法身,更没有别的变异了!

法融禅师自受四祖的心法以后,入山从他学道的人更多了。到了唐高宗永徽年间,因徒众乏粮,他就亲自到丹阳去募化。早出晚归,往来山中八十里,亲自背米一石八斗,供养僧众三百人。又屡次应邑宰萧元善和博陵王之请,讲演《大般若经》。

新语云:四祖对法融禅师所说的禅宗心法,极为平实而扼要,他把大小乘佛学经典的要义,透过般若(智慧)的抉择而会归一心,绝不拖泥带水,更无神秘的气氛。他与达摩大师、志公、傅大士的禅语,完全类同。学者应当和五祖弘忍所作的《最上乘论》互相比照来读,然后就可了解六祖《坛经》的渊源所在了。

其次,达摩的一系,其初以《楞伽经》为印证的要典。自四祖开始,便改为以《般若经》为主。五祖和六祖均秉承师法,亦都弘扬般若。法融禅师的一支,也不例外。这是达摩禅到隋、唐之间的一变,虽然无关宗旨,但对于禅宗史的演变,却是一个关键所在。

禅宗以无门为法门,但主悟明心地,彻见性源而已。虽然,由持戒、修定而最后得其慧悟的,便叫作渐修。因敏慧而透脱心地法门的究竟者,便叫作顿悟顿悟以后,虽修一切善行而不执著于修。看来形迹似乎不重修行,实则随时都在自修心地,只是不拘小乘形式上的禅定,而特别着重于明心返照。以上所记法融禅师、四祖的问答,便是禅宗修法的要点,必须会归一心而体味玩索。

同时可由此了知,法融禅师在未见四祖之前,修习禅定的观心法门于牛头山上,真是独坐大雄峰,玩弄一段非常奇特的大事。但自见到四祖以后,反而没有如此悠闲自在,却要为大家讲经说法,又要为大众谋饭吃,亲自往来负米山中,这又为了什么?不是真达明心之境的,实不懂此禅要。不知持心而行修布施的,更不知此禅要。总之,真正禅的精神,不是只图意境上的独自清闲享受,它是注重心地行为的舍施,而不企望有什么图报的。法融禅师,便是在山泉水清,出山泉水清的一格,你说对吗?

 

法融一系的禅道

牛头山法融禅师一系的禅门,自隋、唐之际(约当公元六○○年间),传承六世到唐穆宗长庆(公元八二四年)之后,经过两三百年,风气所及,影响唐初的朝野与士风,颇为有力。其中人才辈出,清亮可风,如道钦禅师见重于唐代宗,慧忠禅师以伏虎而显现神迹等,自唐以后,素为僧俗所钦敬。这一系禅门的风格,以注重笃实的行持与禅定相契为根本。而其说法的方式与教授法,却与唐代的文学,结了不解之缘,此为其特色。但其行化的主要地区,却偏在江南一带,如江苏与浙江的通都大邑或名山胜水之间。约略有如后面的附表。

 

诗境与禅语

有关牛头山法融禅师的精辟法语,莫过于他对博陵王的答问(文繁不录)。尤其对于心性体用之间的警语,如恰恰用心时,恰恰无心用;无心恰恰用,常用恰恰无等至理名言,传颂千古。同时亦为南宗六祖以下的禅门所服膺。后来他传法于第二世的智严禅师时,便说:吾受信大师真诀,所得都亡。设有一法胜过涅槃,吾说亦如梦幻。夫一尘飞而翳天,一芥堕而覆地。诸语不但是文以载道的名言,而且也是禅与文学相结合的特别之处,因此,多为南宗六祖一系的禅者所乐道。

自融师之后,以文词妙句达禅道心要的,莫如舒州天柱山的崇慧禅师。例如僧问:如何是天柱境?答:主簿山高难见日,玉镜峰前易晓人。问:如何是天柱家风?答:时有白云来闭户,是无风月四山流。问:亡僧迁化向什么处去?答:潜狱峰高长积翠,舒光明月色光辉。问:如何是道?答:白云覆青嶂,峰鸟步庭华。问:宗门中请师举唱。答:石牛长吼真空外,木马嘶时月隐山。问:如何是西来意?答:白猿抱子来青嶂,蜂蝶衔花绿叶间。

新语云:诸如此类的语句,都是以文学的意境,平实地表达本地风光,开启了唐末五代与宋初禅门的法语风格。

 

吹布毛的启发

以机辩渊默显示平实的法要者,则为杭州鸟窠的道林禅师。他的启发式教授法尤为千古禅门所乐道。

例一如:

道林禅师自得法于道钦禅师以后,见秦望山有长松,枝叶繁茂,盘屈如盖,遂栖止其上,故时人谓之鸟窠禅师。复有鹊,巢于其侧,自然驯狎,人亦目为鹊巢和尚。当时有一小侍者名会通者,在俗本名为吴元卿,原任唐德宗六宫使(宫廷王室的联络官)。形相端严,王族咸美之。唯志厌世俗,力求出家。德宗常劝谕之曰:朕视卿若昆仲,但富贵欲出于人表者,不违卿,唯出家不可。然德宗终难挽其初心,而奉准出家为僧,依鸟窠禅师为侍者。昼夜精进,诵大乘经而习安般三昧(即修禅定之另一方法)。

一日,欲辞鸟窠禅师他去,师问曰:汝今何往?答:会通为法出家,不蒙和尚垂慈诲,今往诸方学佛法去。

师曰:若是佛法,吾此间亦有少许。会通即问:如何是和尚佛法?

鸟窠禅师即于身上拈起布毛,吹之。

会通因此而领悟玄旨,当时人称之为布毛侍者

迨唐武宗废佛寺时,师与众僧礼辞灵塔(拜别鸟窠禅师的墓塔)而迈,不知所终。

例二如:

老难为善

元和中,白居易出守杭州,因慕鸟窠禅师之名而入山礼谒。

白问:禅师住处甚为危险。

师曰:太守危险尤甚。

白问:弟子位镇江山,何险之有?

师曰:薪火相交,识性不停,得非险乎?

白问:如何是佛法大意?

师曰:诸恶莫作,众善奉行。

白说:三岁孩儿也解恁么道。

师曰:三岁孩儿虽道得,八十老人行不得。

白居易终生栖心禅观与净土,得力于鸟窠禅师的开示颇为有力。

 

至圣独照的隽语

又如得法于牛头山慧忠禅师的惟则禅师。隐于天台山瀑布之西岩,后自名其岩为佛窟。一日示众曰:天地无物也,我无物也,然末尝无物。斯则圣人如影,百年如梦。孰为生死哉!至人以是独照,能为万物之主,吾知之矣。汝等知之乎?

新语云:总之,牛头山法融一系的禅风,既平易,又奇特,有机锋,有实语,与南宗六祖以后的禅,同而不同。他与五祖弘忍大师旁出的北宗神秀之禅,互相辉映于唐代的文化思想之间,颇有影响之力,学者不可不加注意。

 

法融一系的禅师索引表(请看原书)


 


马祖不是妈祖

马祖,这是中唐以后弟子们对他私谥的尊称。因为由达摩所传的禅宗,到了六祖慧能之后,谁也不敢擅自称,所以便有这种私底下的称呼。也可以说是平民式、自由式的尊称,既不尽同于佛教的教仪,也不合于当时的官式法定。但是,的确表示了他的弟子们由衷的敬意。

他俗姓马,四川什邡县人,出家的法名叫道一。可是后来提到道一禅师,反而很少有人知道,提到马祖,谁都清楚就是他。不过他是唐代的和尚,是男人。并非民间相传宋代以后福建的妈祖,那是一位由行孝而成神的孝女。在民俗的信仰中,颇为威灵显赫,声震朝野。有的地方,还建庙祀奉她,称为天后宫的天后娘娘呢!

据禅宗资料的记载,马祖生具异相,大有王者之概。牛行虎视,引舌过鼻,足下有二轮文。这样一位堂堂的大丈夫,后来成就为南宗禅门的大宗师,声名教化隆盛一时,这与他生具的威仪禀赋,也有极密切的关系。

他从小出家,依四川资州唐(俗姓)和尚落发。后来在重庆圆律师处受戒,正式为僧。

前文(《人文世界》第三卷第二期)说过他在湖南南岳衡山习定碰到怀让大师的事,那正是唐玄宗开元间事。据《传灯录》的记载,当时一起跟怀让大师学禅的,共有九人。够得上称为入室弟子的,只有六人,其中唯有马祖的成就最大,得密授心印。

他后来自建阳(福建)佛迹岭迁到临川(江西),再迁南康(江西)的龚公山。一直到了唐代宗的大历中(766775)隶名于开元精舍。

南宗禅由马祖手里开始大盛,在中国文化史上,应该算是中唐到晚唐间事。那时唐代的宗室内部,已渐趋衰退,藩镇的权力日益增强。南宗禅马祖宗风的振兴,应该说是得力于他的藩镇弟子,岭南的连帅路嗣恭之力。但路嗣恭在唐代的政治舞台上却不是什么清风亮节的人物,只是当时的权势,足可影响南方的政局,因此之故,对马祖的声望而言,实有锦上添花的作用。

凡是宗教,由教主们白手建立起来以后,后代的兴隆,往往都要凭借权力来陪衬,由此互为因果,政教两者便不可或分了。至少在过去的中外史上,都是如此。以后在人类史上究竟如何,暂且不作讨论。

马祖一生的教化,盘根落在江西。与他同时齐名的石头希迁和尚,也在江西。当此时也,佛教与禅宗的中心,统统在湖南、江西之间。而且当时的时局,北方颇为不稳,南方较为安定。禅定,更需要世局的安定。因此,对当时赣、湘之间禅风的盛行,可以思过半矣。

 

一段民间传说的插曲

马祖的故乡,虽说在唐代的什邡县,但三十年前,我在成都的时候,成都北门有一条街,叫簸箕街。据当地的朋友告诉我说,马祖的家乡,便在此处。当时,他的家里是以编卖簸箕为生的。

马祖自南岳得道以后,曾想回到四川弘扬佛法——禅宗。四川人听说有一位得道的高僧到了成都,大家争相膜拜。结果一看是马簸箕的儿子,便一哄而散,没有人相信。因此马祖很感慨地说:学道不还乡,还乡道不香。

他决心再度离开故乡,要到下江去了(四川朋友通称长江下游各地的惯语)。只有他的一位嫂嫂很相信他,求他传授佛法。

他笑着说:你真的信我啊!那你拿一个鸡蛋,把它悬空挂起来,每天早晚把耳朵贴到鸡蛋去听,等到它出声音和你讲话时,你就会得道了。

他的嫂嫂深信不疑,一切遵办。马祖走了,她听了多年,也听不到那个鸡蛋出声音。可是并不灰心,照听不误。有一天正当她在听的时候,细绳子断了,鸡蛋打破了,他的嫂嫂因此大彻大悟而得道了。

这个故事,虽说只是一个民俗寓言,哈哈大笑以外,在我觉得,好像亲见马祖一样,启发我太多的道理。可惜聪明而可怜的世上人啊!谁真能领会其意呢?智者过之,愚者不及焉!其奈禅道何!

其次,当时又使我生起一个很可笑的感想。

人,毕竟就是那么平凡。多少宗教上的大师,都受到得道还乡的苦果。只有项羽、刘邦这种人物,才有条件说:富贵不归故乡,如衣锦夜行。可是当亭长还乡高唱大风起兮的歌声之后,何以他又慷慨悲凉,怆然泪下呢?这真使人低徊惆怅,欲语无言了。这也正是世人平凡的可爱!你说对吗?

 

马大师活用了教学法

南宗禅自慧能六祖以下,经青原行思和南岳怀让两位杰出弟子的作育,已经一反历来死困在经论义理中的传统,渐启中国佛法的光芒。自怀让大师再传到马祖的手里,以他秉赋博大闳深的气度,充分发挥了活用的教学法,更使极其高明深奥的佛法妙理,显现在平实无奇的日常应用之间,开放了中国文化特殊光芒的异彩。

《中庸》所说的极高明而道中庸

《庄子》所谓的道在矢溺

《维摩经》所说的譬如高原陆地,不生莲花,卑湿淤泥,乃生此花。

所谓中国文化儒、佛、道三家的密意,统统都在马祖的言行和举止中表达无遗了。

以下所说的,便是马祖教学法的机趣,由此可见中唐以后南宗禅在风格上的演变。

 

一颗大明珠

越州(广东省合浦县)大珠慧海禅师,俗姓朱,建州(福建省建瓯县)人,依越州大云寺道智和尚受业。

他初到江西,见了马祖,马祖便问他:从哪里来?”“越州大云寺来。大珠答。到这里准备做什么?马祖问。来求佛法。大珠直截了当地说出来意。你不肯回顾自己家里的宝藏,偏要抛家乱走到外面做什么?”“我这里一样东西都没有,你要求什么佛法哪?马祖一脸严肃的神气,嘴里说着话,目不转睛地看着他。年轻的大珠和尚愣住了,不知不觉地跪拜在马祖的面前说:啊!什么是我慧海自己家里的宝藏呢?

马祖的眼光更锐利地瞪着他说:

就是你现在能够问我的。这本来就具足一切的,从不缺少什么,你要怎样使用它,不是都很自在吗?又何必向外面寻求个什么东西呢?

大珠听了反躬自省,当下便体认了自己本来的心地,并不由于知觉和感觉,以及外界的反应而生。他心花怒放,高兴得跳起来,又很感激地跪下来多谢马祖指点迷津。

从此他心安理得,跟着马祖大师,侍奉了六年之久。因为他原来的受业师道智老和尚老迈年高,他不忍心不管他,就禀明了马祖,回到越州去奉养他的业师。

在这一段时间,大珠和尚深深韬晦他的成就,并不显露锋芒,从外表上看来,好像一个痴痴呆呆的大呆瓜似的。他默默地写出一篇心得报告的文章,命名为《顿悟入道要门论》。他的这一篇著作,被他的师侄玄晏偷走,拿到江西来给马祖看过了后,很高兴地告诉大家说:哈哈!越州有一颗大珠,圆光明透,自在无遮障处也!

同学们听了有人知道大珠慧海和尚,俗家姓朱。马大师说大珠便是他。渐渐地就有许多人向他那里来找佛法了。大珠说:禅客们,我不会禅,没有一法可以告诉你们。不必要长久地站着等我传授些什么,大家还是自己去安歇吧!

新语云:大珠和尚见马祖,只被他点出一语,便找到了自己本有的用之不尽、取之不竭的宝库。如此而已,他就写了一篇文章来消遣。无奈后世的学禅者,却捧着大珠的《顿悟入道要门论》死啃,咬文嚼字,一字一句地叫好连天,死死不放。真是使人笑掉了大牙。即使你能把《顿悟要门》倒背如流,其奈你的大珠早已漏到海底去了,有何用处?

虽然如此,大珠和尚真是一悟便休吗?不对!不对!你要知道,他还依止马大师六年,细细琢磨透了,才包裹起来,回到广东,装聋卖呆,老老实实地告诉人并没有什么东西。如果不能如此,你还是去读《顿悟入道要门论》吧!

不过,千万要记得,那只是一篇要走向禅门顿悟的入道要门,指出心即是道心即是佛的前导。一落言诠,即非究竟。后世有些人,硬将此书抱本参禅,反把一颗明珠,碎成泥浆。可惜!可惜!

 

猎到一个弓箭手

马祖活用了机会教育法,就像唐代文化中诗的文学一样,充满了淳朴、弘大、性灵的美,一反历来宗教上呆板拘执的陈腐气息。他弘扬禅道的教育法真像一个大猎户,随处可以猎到人才,造就人才。例如:

抚州(江西)石巩慧藏禅师,未出家以前,是以打猎为生,素来最讨厌看到出家的人。有一天,追赶一队鹿群,经过马祖的住庵门口,马祖特地来堵着他。他问:

和尚,你看到一群鹿过去吗?

你是什么人?

打猎的。

马祖不答他的话,却反问说:

“那你会射箭吗?”

“当然会。”

“你一箭射几个。”

“一箭一个。”

马祖一副漫不在乎的样子说:

“那你并不会射箭啊!”

“和尚,你也懂得射箭吗?”慧藏问。

“当然会。”

“那你一箭可以射几个呢?”

“一箭可以射一群。”马祖说得轻松自然。

慧藏便说:

“彼此都是生命,又何必一箭射它一群?”

马祖笑了:

“你既然知道彼此都是生命,那么,你为什么自己不射自己呢?”

慧藏说:

“如果要我自己射自己,实在无法下手!”

马祖看着他,哈哈大笑,笑得慧藏莫名其妙,只有呆呵呵地望着他笑。

他笑过了一阵,自言自语地对着慧藏说:

“这家伙!旷劫的无明、烦恼,今天总算顿时休息去了吧!”

慧藏被他一语惊醒了梦中人,当时就毁弃了弓箭,自己用刀来割断了头发,跟着马祖进庵,自求出家为僧了。

出家以后,他在厨房打杂。有一天,被马祖看到了,便问:

“你在做什么?”

慧藏说:

“牧牛么!”

“你怎样牧牛啊?”

“只要觉得它落草去了,便把它的鼻子扭转来。”慧藏答。

马祖说:“好!你会牧牛。”

慧藏听了,一句话也不说,自顾自地休息去了。

 

不离本行的猎手

有一次石巩慧藏问他的师兄西堂和尚:

“你还知道怎样捉住虚空吗?”

“知道。”西堂答。

“你怎样捉?”石巩问。

西堂便伸手作出捉虚空的姿势。

石巩说:“这样,哪里能捉得住虚空呢?”

“师兄!你怎样捉呢?”西堂问。

石巩便把西堂的鼻子用力地扭住,拖他过一边去。痛得西堂忍不住了,大声地说:

“太煞用力了,会把鼻子扭脱了的!”

“必须要这样捉虚空才得!”石巩笑着对西堂说。

新语云:现在一般学禅的人,只以为闭目默然,空心静坐便是禅,对此应痛自体会才对。

他追随马祖多年以后,才辞师独立,住在石巩,因此后世禅门,便称他为石巩禅师。他平常教人,什么佛啊!道啊!禅啊!都不用。只是张弓架箭接待来学的人。后来,年轻的三平和尚来看他。他架起了弓箭,大声地叫着,“看箭!”三平若无其事地敞开了胸膛说:

“这只是杀人之箭,还有活人的箭,怎样射呢?”

石巩不答他的问题,只扣了弓弦三下。三平当下便礼拜了下去。石巩却慨叹地说:

“三十年了!一张弓,两支箭,到如今,只射得了半个圣人。”他说完了,便把弓箭都拗断不用了。

后来三平再从大颠处参学,才有成就。所以石巩当时说他还只懂了一半。三平以后对人说:“当时以为得便宜,现在才知道却输了便宜。”

新语云:试问,活人之箭,与扣弓弦三响,有何关系呢?

 

有一次,他问一个新到来学的和尚:

“你还带得那个来吗?”

“带来了。”

“在哪里?”石巩又问。

新来的和尚便弹指三声,石巩不再说什么。新来的和尚忍不住了,想一下再问:

“怎样可以免了生死呢?”

“要免做什么?”石巩答。

“那么怎样才能免得过呢?”新来的和尚再问。

“这个本来就是不生不死的嘛!”石巩答。

 

又是一颗明珠

由马祖造就出来的石巩慧藏禅师,真的只是个拉弓射箭的粗人吗?他还是一个文学的高手呢!他作了一首有名的诗《弄珠吟》:

“落落明珠耀百千,森罗万象镜中悬。光透三千越大千,四生六类一灵源。凡圣闻珠谁不羡,瞥起心求浑不见。对面看珠不动珠,寻珠逐物当时变。千般万般况珠喻,珠离百非超四句。只这珠生是不生,非为无生珠始住。如意珠,大圆镜,亦有人中唤作性。分身百亿我珠今,无始本净如今净。日用真珠是佛陀,何劳逐动浪波波。隐现到今无二相,对面看珠识得么?”

新语云:这便是禅宗祖师们,早已预言由“马驹”足下踏出来英才的一斑。作诗、弄文,固然无关禅道,但如果从性上自然地流露,也正与弹指之事相同,何妨起用。能文的便文,能武的便武,各守本分可也。如果说自己不会的,看了别人会的,硬说修禅的人,为什么还要作诗,这种观念如果不是器小量狭,那便是屙屎见解。换言之,学禅的人就不可以说话吗?

 

唐宋间与湖南有关的禅宗大德

近年以来,各地旅台人士,因思乡情切,发起刊行地方文献的运动。老友萧天石兄夫妇,寄给我四川文献与湖南文献各一份,并且还要催索文稿。

天石兄是湖南人,他的夫人是四川人。抗日期间,各地人士旅居四川的,大都有好几年的时间,比较居留长久一点的,对四川地方就有第二故乡之感。蜀中山水,经常会使人梦魂颠倒,我也便是其中的一个。对于湖南,在我而言,比较生疏得多。但是湖南的少数地方,总有些萍踪偶迹,留有少许的雪鸿爪印。至于湖南籍的朋友,几十年来,萍水他乡,虽然认识的也不少,但说到与地方文献有关的事,实在不多。因此天石兄要我写些有关湖南文献的资料,就无法应命。

但天石兄逼稿的本事真大,而且会派题目。今年春天,他来和我闲谈禅宗的史地关系。我说:隋、唐以后的南宗,除了广东曹溪以外,湖南与江西,应该算是禅宗的发祥地。而且它与唐宋间南方文化思想的因缘,正如春秋、战国时期南方文化的老、庄思想一样,影响之大,流传之广,实在惊人。他听了以后,硬要我写一篇有关“禅宗大德与湖南”的文章。并且约定一定要交卷。当时我就想到老子说的“多言数穷,不如守中”的名训,深悔自己的一时多言,被他抓到话柄。

我的俗事多,惰性又大,一拖再拖。始终未能下笔,而且有关搜集资料,牵涉考据的事,更是平生最怕的事,所以始终没有提笔。天石兄下笔快,催稿的本事又大,而且优游林下,闲情逸致又多,加以左耳重听有年,装聋卖呆,常常上门催稿犹同逼债。因此,只好叫学生们相助,先行整辑有关湘中禅德的索引,予以发表。暂时定名为《唐宋间与湖南有关的禅宗大德索引表》。

本表系初步统计,暂从隋、唐间开始,到南宋绍兴间为止。包括五百余年间禅宗史事的要略。至于内容与说明,只好留待整理禅宗发展史或中国文化时再来补充了。

唐宋间与湖南有关的禅宗大德索引表(请看原书)

 

南宗禅在唐初的茁壮

人地固分南北,佛性岂有东西?这是南宗六祖慧能大师对答五祖的语意。形而上的体性,固然没有东西之别,但当它形成现象,与时间、空间发生了关系,自然便有东西南北的差异了。由此看世界文化的分野,也自然有南北之别了,每个大小区域的文化,乃至宗教的文化,均难以超越此例。

佛教原在印度的本土,也不例外。早期的佛法,生根发扬于印度的中部和北部。自释迦寂灭以后,宗派异说分歧,各自建立门庭,区域畛分,也是当然的现象。到了后期佛学时期,吾道南行,便有流传于南印一带的南传佛法了。

自汉末传入中国的佛教,初由印度北部经天山南北进入中国境内,经历魏、晋、南北朝四五百年之间,犹如当时中国的割据局面一样,盘据要津,也都在黄河上游的南北区域。

自东晋南渡以后,经宋、齐、梁、陈而到隋代,才逐渐推广到长江以南。

至于南印佛法的传入广东,则是初唐以后的事。

可是,当时中国的文化重心和佛教的中心区域,仍然汇聚在中原地带,尤以唐代的首都长安为最盛。

从地缘关系看文化气运的发展,无论任何地区,任何时代,都有南北东西的异同。

大致说来,北方的文化气质,多半偏向于质朴、雄浑,南方则偏向于虚灵、飘逸。

隋、唐以后,中国文化由北向南开展,所以佛教文化的机运,也随例而南。这恰如庄子所谓:北溟有鱼,化而为鹏,海运则将徙于南溟也,非常巧合而有趣。

 

南行禅道落在江湖

初唐时代的佛教与佛学,经过唐太宗、高宗两代之后,正是禅宗五祖与六祖的衔接时期。

同时又正当玄奘法师从印度留学回国,大量翻译佛经,大事弘扬唯识法相之学,因此佛教的义理之学,在此时期,已达巅峰。风气所及的重要区域,如唐代政治中心的长安及中原地带,上至名公巨卿,下及贩夫走卒,都融汇于东晋以来鸠摩罗什般若佛学的体系,与玄奘法师所传法相学说的义海。

中国佛学十宗派的崛起,也正在此际鼎盛一时。

但其中注重真修实证的宗门,别如天台、华严两大家,都受到禅宗的影响,大多避开名利的竞争与尘嚣的烦扰,而向长江以南较为隐僻的地方延伸发展。禅宗的五祖弘忍大师当时说:吾道南矣。把他的语意推广来讲,岂止禅道南行,其他的佛法,又何尝不如此呢!

一个真正学禅的人,对于名利嗜欲,毕竟是味同嚼蜡,假使他还有钟鼎朝市的贪恋,恐怕除了神会和尚的别有用意以外,谁都没有这种多余的心情。

禅的境界中别有天地,绝非俗情所能推想得到。

游心禅境,既然需要有清闲寂然的环境,因此六祖便有叶落归根的安排,始终安老于岭南的清静境中。但他门下的再传弟子,便多散处于江(西)湖(南)的崇山峻岭之间,自取世外之乐。尤以当时的南岳衡山,为最理想的环境。


 



奠基南宗的两大柱石

如果说自唐代以后,中国的禅宗,真有南北顿渐两宗的分别,问题并不在慧能六祖与神秀大师两人。

硬要加在六祖的最小弟子神会(荷泽)身上,那也是后世乱加推测的事。所谓“欲加之罪,何患无辞。”

严格地讨论这个问题,唐代的禅,有南北顿渐两宗之分,应该从六祖的得意弟子,南岳怀让和青原行思两人开始。

可是南岳怀让和青原行思两人,起初又都是嵩山(河南)慧安国师的及门弟子。慧安禅师又是黄梅(湖北)五祖弘忍大师的得法弟子,算起来还正是六祖的师兄呢!

由慧安国师与六祖两位大匠作育出来的不世之才,不但深得禅的精髓,同时又更发挥作育人才的高明教授法,因此造就了后来马祖道一禅师——怀让大师的得意弟子。

南岳怀让禅师本姓杜,金州(陕西安康县)人。唐高宗仪凤二年(公元六七七年)生。

他在幼童的时期,从十岁开始,便只喜欢读佛学的经典。当时有位玄静三藏和尚,对他的父母说:此子若出家,必定能获得最上乘的佛法。

到了唐武后垂拱四年(公元六八八年)以后,十五岁时,他便依荆州玉泉寺的恒景律师出家了。过了十年,正当通天元年(公元六九六年)正式受了戒,专心学习佛教的戒律。

到了武后久视元年(公元七○○年),有一天他很感慨地说:“我受戒,今经五夏,广学威仪而严有表,欲思真理而难契当。”“夫出家者,当为无为法,天上人间,无有胜者。”因此便与同学僧坦然和尚,作伴到嵩山去见慧安国师。

让师与坦然见到了安国师,国师那时已经很老了。有一次,他们问安国师说:“如何是祖师(达摩)西来意?”安国师说:“何不问自己意?”因此又问:“如何是自己意?”安国师说:“当观密作用。”又问:“如何是密作用?”

安国师把眼睛对他们一开一合。

坦然和尚当下就有所明白,得到了究竟的归宿之处。(当心,明白什么?)

怀让禅师则到广东曹溪去见六祖。六祖便问他:“哪里来?”他说:“从嵩山来。”六祖说:“什么物?恁么(怎样)来?”他答不出来。从六祖处学了八年,才恍然有省。他对六祖说:“说似一物即不中(说它像一个东西便不对了)。”六祖:“还可修证否?”他说:“修证即不无(不能说不用修证),污染即不得(但不修证,就说被染污了,那也是不对的)。”六祖说:“只此不污染,诸佛之所护念。汝既如是。吾亦如是。西方般若多罗祖师的预言说:从你的足下,出一马驹,踏杀天下人。应在汝心,不须速说。”

在曹溪侍奉六祖又过了十五年,到了唐玄宗的开元二年(公元七一四年),他才又到南岳衡山,寄住在般若寺。那时,距离安国师寂灭后七年——安国师活到一百二十八岁才寂灭。——以上年代,各种资料,均有出入,现在姑以《祖堂集》作根据,参合来讲。

 

行思禅师

从小就出家为僧的行思禅师,俗姓刘,庐陵(江西)人。自从曹溪得意以后,便住在江西吉州青原山的静居寺,因此又叫他为青原禅师。他初见六祖的时候,有一天问六祖说:“应当怎样做,才不落在级次中〔佛学显教中进修圣贤程序的阶次)?”六祖说:“你曾作什么来?”他说:“圣谛亦不为(圣人的境界也不为)。”六祖便说:“那么,你落在什么阶级?”他说:“圣谛尚不为,何阶级之有?”六祖因此便深深地器重他,叫他带领大众,作弟子们的首座。他在开元二十八年(公元七四○年)圆寂。

新语云:看了这两则公案的故事,要注意两点。

(一)慧安国师的教育态度:怀让与坦然二师同时向他参究,坦然能够当下领会到,便知归休。当时怀让还没有懂,他便叫他去曹溪见六祖慧能大师。因材施教,各有因缘,绝不加以丝毫的勉强。

(二)怀让禅师,自十五岁出家学道,在年轻的时候,即努力苦修戒定,绝非一日也未治心修学,便得到言下顿悟的狂禅可比。后来见到六祖,从他参学了八年。在这八年中,更非只是悠悠荡荡,空闲地过日子,便可叫做学禅。到了他有所领悟以后,还依止六祖侍从了十五年,才离开住在南岳的般若寺。在这样漫长的三十年来的修学时光,他并非毫无修证就说已能禅道了。

现在一般研究禅宗的人,看看公案、语录,欣赏一下那些机锋上的奇言妙语,认为禅便是如此而已,真有不知所云之感。

再说,行思禅师从小出家学道,经过六祖的作育以后,在曹溪作首座弟子多年,才有后来的成就。总之,禅重在真参实证,真参实悟。如果在意识心境上,约略有些浮光掠影,便自认为是悟道了,那只好让你去自误了!

 

初唐时期的文化大势

自唐太宗贞观初期(公元六四○年),直到玄宗天宝(公元七五○年)前后的一百多年间,正是唐代文化的奠基和建立时期。大体说来,政治走上轨道,社会安定,农业社会的良好经济制度,也已有了稳定的基础。对外虽有部分的战争,但都在边陲一带,因为交通不便,音闻困难,所以并未影响国内。一个资源丰富、幅员辽阔的大陆国家,如有半个世纪以上的安定,每户人家经三代的勤劳努力,个个安居乐业,自然可想而知它的繁荣状况。王摩诘所谓的“九天阊阖开宫殿,万国衣冠拜冕旒。”那应该是初唐盛世的写实,并非虚构。

在这样的一个时代中,同时经唐太宗采用隋朝以来的考试取士规模,确立了“进士”出身的考试制度,他自诩谓“天下英雄,尽入彀中”,洋洋得意。事实上,也值得他得意,因为天下安定,第一流智力的人才,只有趋向于文学的造诣而求取功名富贵了。

唐代文运的发达,与两汉的成就,又有不同的精神。甚至,还可以说远胜两汉。但无论在任何时代中,智力才勇之士满足或不满足与生活攸关的功名富贵以外,只要一安静下来,或受到某种因素的刺激,就进而有在现实思想学术之中,追求形而上的要求,这是必然的趋势。尤其在安定的社会中,更会产生追求现实世界以外的遐思。因此初唐时期,除了文运的发展,佛学风气的勃兴,取代两晋南北朝以来“玄学”的研究,也是事有必至,势有固然。

其中自高宗以后,虽有武后掌握政权的一段变故,只是属于宫闱内政的变乱,并未动摇国本。到了玄宗时代,又有安禄山一段变乱,好在为时不久,又告平定。而且武后与玄宗的性格,不但爱好文学,又都是倾向于形上学和神秘学的好奇者。直接或间接对于佛学的培养,都是莫大的助缘。

 

 

唐初中国佛学的茁壮

律宗:有南山道宣律师为其翘楚。

天台宗:盛行于初唐到中唐时期。

华严宗:贤首(法藏)和尚与清凉(澄观)国师,先后相继执持牛耳。约自贞观时期(公元六六○年)到先天(公元八四○年)年间。至于圭峰(宗密)大师,已属晚唐间事。

密宗:号称开元三大士的善无畏、金刚智、不空三藏,都在此时跃登宝座,深受玄宗的信仰。这时善无畏和金刚智的东来,都从南海的广东方面登陆。

净土宗:由东晋以来,一直普入民间。

禅宗:南能北秀的顿渐之说,也普遍流传,已非梁、隋时代的隐隐约约,欲说还休的情况。

此外,在佛学方面,为禅净各宗所信奉的《楞严经》,也自初唐时期,从广东方面传译到中国。

中国佛学的著作和分科判教(分析和归纳)的研究方法,也从此建立而兴盛。

这时,韩愈的辟佛,李翱著的《复性书》都还没有开始。

讲学的讲学,修证的修证,佛教和佛学的光芒,真是普遍盖覆了东方的天下。

后世中国佛教源远流长的功德,也可以说都是靠唐代佛教大师们的力量。前人种树,后人乘凉。今天凡是讲中国文化的,大致仍是托庇于祖宗的余荫,真是无限感慨系之。

 

一砖头打出来的宗师

在这样的文化潮流中,有人摆脱了文字学术的缰锁,融汇了中印文化的大系,陶铸了浩如烟海的经谕和疏钞,脱开文人学士的习气,只以民间平凡的语句动作,沟通了形上形下的妙谛,综合了儒、道、佛三家的要旨,这实在是南宗禅的创作。

这个创作,固然由慧能六祖开其先河,但继之而来的,应该便是怀让禅师的杰作了。他用一块砖头塑造出一个旷代的宗师——马祖。

事情的经过是这样的:

怀让禅师退居到南岳以后,看到山中一个年轻的和尚,天天在坐禅——那个时候,并没有什么参话头的事。所谓坐禅,是小乘禅观的传统方法和止观法门的流绪。

怀让禅师大概是把六祖转告他印度般若多罗祖师的预言,牢记在心。所以也一心一意在找要经他手造就出来的得意弟子。

他看了这个年轻和尚一表人才,专心向道的志气可嘉,认为他就是可造之才了。因此拿了一块砖头,当着他打坐的地方,天天去磨砖。

年轻的马祖和尚好奇了,他看了几天,觉得这个老和尚很奇怪,为什么要天天来磨砖头呢?便开口问他说:“老和尚,你磨砖做什么啊?”

“磨砖为了做个镜子用。”老和尚答。

“真好玩!砖头哪里可能磨成镜子用呢?”马祖有点怜悯老和尚的愚痴了。

老和尚说:“噢!你在这里做什么啊?”

“打坐。”年轻的马祖,很干脆地回答。

“打坐做什么啊?”老和尚问。

马祖说:“打坐为了要成佛。”

老和尚笑了,笑得很开心。马祖被他笑得莫名其妙,瞪着眼睛看老和尚。

老和尚说:“你既然说磨砖不能做镜,那么打坐怎么可以成佛呢?”

马祖迷惘了!便很恭敬地问老和尚:“那么,怎样才对呢?”

老和尚说:“譬如一辆牛车,要走要停的时候,你说:应该打牛?应该打车?”

这一棒,打醒了年轻马祖的迷梦。

身子等于是一部车,心里的思想等于是拖车的牛。打坐不动,好像车子是刹住了,可是牛还是不就范地在心中乱跳。那坐死了有什么用?

在这里,附带说一个同样性质,不同作用的故事,也便是怀让禅师磨砖作镜的翻版文章,在中国的花边文学上,也是一个著名的公案。《潜确类书》记载:李白少年的时候,路上碰到一个老太婆,很专心地磨一支铁杵。他好奇地问她作什么用?老太婆告诉他是为了作针用。李白因此心有所感,便发愤求学,才有后来的成就。俗话所谓:“只要工夫深,铁杵磨成针。”便由此而来。

南岳怀让轻轻易易地运用了“磨砖作镜”,表达了南宗禅的教授法和佛学精要的革新作风,开启了后来马祖一生的“直指人心,见性成佛”的特殊风格。真是妙绝。你说他是启发式的教育也好,刺激也好,教训也好,那都由人自闹,自去加盐加醋吧!

马祖的悟道,真的只凭这样一个譬喻就行吗?不然!怀让大师这一作为,只是点醒他当头棒喝的开始。接着,他更进一步,要唤醒他的执迷不悟,便又向马祖说:“你为学坐禅?为学坐佛?若学坐禅,禅非坐卧。若学坐佛,佛非定相。于法无住,不可取舍,何为之乎(你要怎么办)?汝若坐佛,却是杀佛。佛若执坐相,非解脱理也。”

让大师说到这里,青年的马祖和尚实在坐不住了,便从座位上站起来,正式礼拜请问:“怎样用心,才契合于无相三昧?”

让大师说:“你学心地法门,犹如下种。我说法譬如下雨。你缘合,故当见道。”

马祖问:“老和尚,你说的见道,见个什么道啊?道并非色相,怎样才见得到呢?”

让大师说:“心地法眼,能见于道,道本来便是无相三昧,也是从心地法门自见其道的。”

“那有成有坏吗?”

让大师说:“若契于道,无始无终,不成不坏,不聚不散,不长不短,不静不乱,不急不缓。如果由此理会得透彻,应当名之为道。”

同时,他又说了一个偈语:“心地含诸种,遇泽悉皆萌。三昧花无相,何坏复何成!”

新语云:自汉末、魏、晋、南北朝到盛唐之间四五百年来的佛教,无论哪个宗派,只要注重实证的佛法,唯一的法门,都是以“制心一处”、“心缘一念”的禅观为主。

但一念专一,是不是治心的究竟?清净是否就是心的本然?还是一个极大的问题。虽然有了后来“般若”、“唯识”等大乘的经论教理加以解说,但要融汇大小乘的实证法门,在当时,除了达摩禅以外,实在还无其他更好的捷径。

马祖的出家学佛,也是从学习禅静而求佛道,那是正常的风规,一点没错。但一涉及融会大小乘佛法的心印,就需要有让大师“点铁成金”的一着而后可。让大师力辟以静坐为禅道的错误,完全和六祖的作风一样,这是对当时求道修证之徒的针砭,可是后世的学者,一点静坐工夫都没有,便拿坐禅非道的口头禅以自解嘲,绝对是自误而非自悟。俗语说“莫把鸡毛当令箭”,固然不错。但把令箭当鸡毛的结果,尤其糟糕。

至于究竟如何,才如马祖所问“契合于无相三昧的真谛”呢?且看下面一段问答。

另有一位大德问怀让大师说:“如果把铜镜熔铸成人像以后,镜的原来光明到哪里去了?”

让大师答:“譬如你作童子时候的相貌,现在到哪里去了?”

又问:“那么,何以铸成了人像以后,不如以前那样,可照明了呢?”

让大师答:“虽然不会照明,但一点也谩他不得!”

 

附录禅的幽默

禅的幽默系译自《笑禅录》。潘游龙原著的《笑禅录》,是用禅家的手法,列举古代的公案,重新参证。他用“笑”字的标题,是以轻松诙谐的姿态出现,要使人在一笑之间,悟到理趣,与金圣叹的谈禅方式,又别成一格。可惜胡适之不懂禅学,结果误会《笑禅录》是一部鄙视禅宗的书,所以引用它“打即不打,不打即打”来诬蔑禅宗,反倒值得一笑了。

 

有一天,遵布衲师在清洗佛像,有人问:“这个被你这么清洗,能洗出那个(指佛性)来么?”遵布衲从容答说:“你把那个拿来我瞧瞧。”

《笑禅录》云:有一个人走在路上,肚子饿了,想骗碗饭吃,就到一家门口说:“我能把破了的针鼻孔补起来,只要你们给我些饭吃就好。”那家人听了,就端出饭菜,又找了好些针孔破缺了的针出来。这位过路人安安稳稳地吃饱后,就一本正经地说:“你们把缺了的那边针鼻子拿来,我要动手补了。”

颂曰:

那个那个,快去寻取,有垢则浴,有破则补。

若还寻不出来,我亦茫茫无主。

 

有一回舍多那尊者正要进鸠摩罗多的房间,罗多把门关了起来。舍多那在门外站了半天,房门还没打开,于是在门上敲几下,罗多说:“屋里没人。”舍多那问:“说没人的是谁?”

《笑禅录》云:黄昏时分,有个秀才,看看附近没有旅店可以过夜,就到路边一户人家,想借宿一夜。那家正好只有一个妇人,站在门内说:“对不起,我们家没有人。”秀才说:“有你!”妇人急着说:“我家没男人。”秀才说:“有我!”

颂曰:

舍内分明有个人,无端答应自相亲。

扣门借宿非他也,尔我原来是一身。

 

临济对大众说:“在我们这个肉团身上,有个居止无定位的真人,常常从头面上出人,你们没见过的,好好瞧瞧。”

有个出家人问:“居止无定位的真人是什么?”临济从禅床上下来,一把抓住这个人说:“说!说!”出家人正想开口,临济把手一放说:“没有一定方位的真人是什么干矢橛。”

《笑禅录》云:有个人晚上想在庙里借宿,就对里面的出家人说:“我有个世世用不尽的宝物,想送给贵寺,但愿你们不会嫌弃。”出家人便很热诚地留此人过夜,而且非常恭敬地招待他。第二天早上庙里的出家人找个话题,试探地问:“您那个世世用不尽的是什么东西?”这位仁兄慢条斯理地指着佛前一挂破竹帘:“用这个做剔油灯的棒子,可以世世用不尽。”

颂曰:

人人有个用不尽,说出那值半文钱。

无位真人何处是,一灯不灭最玄玄。 

 

《楞严经》云:“纵灭一切见闻觉知,内守幽闲,犹为法尘分别影事。”

《笑禅录》云:

有个禅师教一斋公,摒除所有外缘,闭目静心打坐。结果,有一次坐到五更天快亮时,忽然想起某人某天借了一斗大麦没还。于是就叫醒斋婆说:“果然不错,禅师教我打坐太好了,否则这斗大麦就被人骗走了。

颂曰:

兀坐静思陈麦帐,何曾讨得自如如。

若知诸相原非相,应物如同井辘轳。

 

《圆觉经》云:“此无明者非实有体,如梦中人梦时非无,及至于醒,了无所得。”

《笑禅录》云:

有个呆子,梦见拾到一匹白布,紧紧地抱着。天一亮,头没梳,脸没洗,就赶到染匠家,急急地嚷:“我有匹布,请你们染颜色。”染匠说:“你把布拿来。”这个呆子低头一看,才恍然大悟地说:“唉呀!不对,原来是我昨晚做的梦。”

颂日:

这个人痴不当痴,有人梦布便缝衣。

更嗔布恶思罗绮,问是梦么答曰非。

 

《金刚经》云:“如来说有我者,则非有我。而凡夫之人以为有我。”

《笑禅录》云:

有个夏天,一个秀才到庙中参拜某禅师,禅师坐着不起,秀才不以为然地问他是何道理,这位禅师答:“我不起身便是起身。”秀才听后,拿扇子往禅师头上打了下去。禅师挨这一打,极为懊恼,责问秀才。秀才面有得色地说:“我打你就是不打你。”

颂曰:

有我即无我,不起即是起。起来相见有何妨,而我见性尚无止。

秀才们,禅和子,那个真是自如如,莫弄嘴头禅而已。

 

有人问药山禅师:“怎么样才能不被外境迷惑?”药山说:“任由外境来去,有什么关系?”回说:“不会。”药山就说:“什么外境使你迷惑?”

《笑禅录》云:

许多少年聚在一块儿喝酒,同时还有歌妓陪坐,其中只有首座上的一位长者,闭眉闭眼,规规矩矩地正襟危坐,不理会周围的嬉闹。酒会散后,歌妓向他索取酬赏,长者拂衣而起,生气地说:“我根本连正眼都没有看你呀!“歌妓一听,用手抓着他说:“眼睛看的算什么?闭着眼睛想的,才更厉害!“

颂日:

水浇鸭背风过树,佛子宜作如是观。

何妨对境心数起,闭目不窥一公案。

 

《起信论》云:“迷人依方故迷,若离于方,则无有迷,众生亦尔。”

《笑禅录》云:

某县里有个罗文学,想坐船顺流到荆州,于是叫一个傻佣人摇桨,但是这个佣人却说:“我不摇第一把桨。”文学听了觉得非常不解,傻佣人解释道:“我怕不认得路。”

颂曰:

岸夹轻舟行似驰,只因方所自生疑。

海天空阔无人境,星落风平去问谁。

又曰:

但得梢公把柁正,何愁荡桨不悠悠。

   任他风雨和江涌,稳坐船头看浪头。




编辑:lzy7332268

我要推荐
转发到